《中国哲学简史》下精华解读&听读书笔记(218/FD127)

爱我羊 2019年12月3日11:13:10
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《中国哲学简史》下精华解读&听读书笔记(218/FD127)

【荐语】

除了诸子百家,我们对中国哲学所知甚少。

然而,它们曾深深塑造了中国的文化和社会制度,余威至今不绝。

那些自称继承儒家、道家的衣钵的哲学家,主张和最初的诸子相去甚远,其间发生了什么?

儒家如何从董仲舒,一路走到王阳明?

道家如何在华丽血时代大放异彩?

作为外来者佛教,如何深深地影响了中国的艺术和思想?

这些问题很少被提及,但作为中国人,如今依然被深刻影响的一群人,其实非常有必要去探究下:我们从哪里来,又将向哪里去。

【作者简介】

冯友兰

著名哲学家,历任广东大学、燕京大学教授、清华大学、西南联大文学院院长兼哲学系主任。1952年后为北京大学哲学系教授、中科院哲学社会科学部委员。著有《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》《贞元六书》等20世纪中国学术的重要经典,对中国现当代学界乃至国外学界影响深远,被誉为“现代新儒家” 。

【精华解读】

以下内容为《中国哲学简史》一书下部精华解读,供广大书友们学习参考,欢迎分享,未经允许不可用作商业用途。

【目录】

一、汉帝国的理论家:董仲舒

二、儒家兴盛和道家再起

三、新道家:崇尚理性的玄学

四、新道家:豁达率性的风格

五、中国佛学的基础

六、禅宗:潜默的哲学

七、更新的儒家:宇宙论者

八、更新的儒家:两个学派的开端

九、更新的儒学:主张柏拉图式理念的理学

十、更新的儒学中的另一派:宇宙心学

【正文】

一、汉帝国的理论家:董仲舒

秦国采纳法家理论,出乎诸子关于圣王的期待,一统天下,但其统治仅仅维持了15年,就为刘汉取代。汉朝继承了秦朝中央集权的政治理念,运用新的理论主张,建立起了一个新的政治、社会秩序。其间,董仲舒居功至伟。

董仲舒青年时代潜心读书,据说他曾在窗上垂帷,三年不曾向窗外眺望,终于完成了《春秋繁露》。他还曾“下帷讲诵”,就是自己在帷中授课,学生在帷外,导致有些学生始终没见过他。董仲舒的工作是从理论上论证新的政治社会制度“存在的根据”。他把阴阳家的形而上的宇宙观和儒家的政治社会哲学有机地结合起来。

宇宙论

在古代,阴阳家和五行家对宇宙的结构和起源都作出过积极的解释,董仲舒将这两家思想正式合流。他认为,宇宙是由十种成分组成,分别是:天、地、阴、阳、木、火、土、金、水和人。他将四季嬗替以阴阳运行来解释:“天道之常,一阴一阳。阳者天之德也,阴者天之刑也。……是故,天之道,以三时(春夏秋)成生,以一时(冬)丧死。”同时,他认为这是“天之任阳不任阴,好德不好私。”这也表明,“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也。”

人性论

“天人感应”是董仲舒最广为人知的理论。他认为天人一体,人在身心两方面都是天的复制品。对应天地的阴阳二气,人心也有两种因素“性”和“情”。人顺其本性能有仁德,顺其情而有贪欲。至于儒家的经典老问题:人性善,抑或恶?董仲舒不同意孟子的性善论,认为“善如米,性如禾。禾虽出米,而禾未可谓米也。性出虽善,而性未可谓善也。……王教在性外,而性不得不遂。”

他认为,人之所以能与天地并列,靠的是文化和修养。没有圣王的教化,人性便得不到充分的发展。这一点上,他直追荀子,不过,他和荀子的分歧在于,他不认为人性恶,他以为善是人性的发展,而非人性的悖逆。

社会伦理

董仲舒以形而上学的阴阳学说,作为论证社会秩序的根据。《春秋繁露》里写道“凡物必有合。合,必有上,必有下……君臣、父子夫妇之义,皆与诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴……王道之三纲,可求于天。”此前,儒家认为社会是由五种伦常关系组成的:君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。董仲舒从中选出君臣、父子、夫妇三项,称为“三纲”。“纲”即主宰,提纲挈领,国君是臣民的主宰;同样,夫为妻纲,父为子纲。

“三纲”之外,还有“五常”,是所有儒家都主张遵奉的道德。“常”即规范,恒常不变。五常即:仁、义、礼、智、信。“五常”是个人品德,“三纲”是社会伦理,纲常在古代就泛指道德和道德规则。

政治哲学

常人靠自己往往达不到三纲五常的要求,因此,董仲舒认为,政府有责任帮助大众发展品德。他说“天生民性有善质,而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。”

君王以庆、赏、罚、刑为“四政”。这四种统治方法,取法于四季。政府的组织也以四季为模式,按照一年分四季,官员也分为四等,各级官员每人有三个助手,因为每季有三个月。在考核官员时,也分为四等。

由于天和人的密切关系,因此政府的失误必然表现为自然界的异常现象。这种思想来源于阴阳家,但董仲舒给它提供了一种既是目的论,又是机械论的解释。从目的论看,为政不德,必定招致天怒,表现为种种自然灾害,这是上天警告君王,要他改正自己的错误。从机械论来看,人事上的不正常必然引起自然界的不正常。

历史哲学

阴阳家认为,历史中的朝代更替是由于五德运行产生的影响,每个朝代必须与五德之一相联,遵循它的要求来运转。董仲舒修改了这个理论,认为朝代的更替不是依循五德运行,而是依循“三统”,即黑统、白统、赤统的顺序。按他的说法,夏朝代表黑统,商朝代表白统,周朝则是赤统。夏商周之后,历史又开始一次新的循环。有趣的是,到了近代,颜色和世界政治又再次联系起来,法西斯尚黑,资本主义尚白,而共产主义尚赤,当然,这些只是偶合。在董仲舒的理论中,三统并没有本质不同,新君建立新朝,由于承受天命,因此必须采取措施,表明承受天命,包括:迁都、改国号、改纪元、改服色。董仲舒称为政的基本原则为“道”,《汉书》引述他的话说:“道之大原出于天,天不变,道亦不变。”

在封建时代,所有君王都是从祖先处承受君位,包括秦始皇。但到汉朝,汉高祖刘邦出身布衣而君临天下,这就需要某种理论的支撑,董仲舒正提供了这种支撑。他认为,一个国君的统治是由于天命,这就为君王行使皇帝的权威提供了合法的根据,同时,也对君王的权威施加了某种限制:皇帝必须时刻注意上天的喜怒哀乐,按照上天的旨意行事。出现天灾时,皇帝要省察自己的执政,苛责自身,谋求改进。另外,它也宣告了一个朝代不可能期望无限期地统治下去,这是儒家为约束绝对君权而提出的一种限制。

对《春秋》的解释

按董仲舒的看法,继承周朝统治的既不是秦朝,也不是汉朝,而是孔子,他承受天命,创立了黑统。他承受的不是“法统”,而是一种“道统”。《春秋》本是鲁国的史书,但董仲舒及其追随者认为,《春秋》是孔子的重要著作,孔子于此创立了他的道统统治。董仲舒把春秋所涵盖的时期,分为三段:所传闻世、所闻世、所见世,分别对应孔子从文献中得知的,孔子听说的,孔子亲见的。董仲舒的各项学说都可以在《春秋》中找到根据,这也是他把自己著作称为《春秋繁露》的原因。

二、儒家兴盛和道家再起

政治和社会背景

秦国征服六国,靠的是严酷无情的对内政策和纵横捭阖的对外政策,而这些政策的理论基础,就是法家哲学。秦朝灭亡后,人们责怪法家的严酷寡恩,就这样,法家成为秦朝统治者失败的替罪羊。而在诸子百家中,思想距离法家最远的是儒家和道家,因此,很自然地,时代思潮便顺着儒家和道家摆动。

汉初,道家思想曾一度盛行,被称为“黄老之术”。在道家的政治哲学中,一个好的政府,只要把前朝“苛政”取消,其后做事越少越好。这无疑正是汉初大众的要求。汉高祖刘邦进咸阳时,曾向民众“约法三章”:杀人者死,伤人及盗抵罪。除此之外,秦朝的一切苛法都予以废除。经过一个时期的休养生息之后,国力重新恢复,君王开始想要有另一番作为,此时,道家哲学不再适应时代和统治者的需要,于是,君王又重回儒家哲学。

思想的统一

秦朝为确保治下的中国统一,采取了许多措施,其中最重要的一项就是统一思想的政策。李斯为此提出了一项严酷的建议:一切史书,除秦朝之外,其他“百家”之说及其他文献,除必要存档外,都应上交政府予以焚毁,这就是著名的焚书坑儒事件。这些严酷的措施导致秦朝统治迅速灭亡。汉朝兴起时,许多古代文献和“百家”著作又重新出现。虽然汉室皇帝同样想统一全国思想,但由于前朝之鉴,他们希望寻求一种新的统一思想的方式。这时董仲舒适时地出现了,提出了著名的“罢黜百家,独尊儒术”的主张。

董仲舒的建议是:“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。”汉武帝采纳了董仲舒的建议,颁令以儒学为国家正统之学,又以“六经”占统治地位。而且官方还规定,任何人想从政做官,必须学习儒学和六经。当然,这一政策比秦朝温和,私授其他各家思想并不会被刑罚,只是被主流社会所边缘化而已。

另外,在儒家所倡导的教化上,统治者也给予无上的重视。史书记载,汉初平定天下之后,汉高祖召令儒生叔孙通率领一班人,拟定一套宫廷的礼仪。在首次举行相应的礼仪之后,刘邦踌躇满志地表示:“吾乃今日知为皇帝之贵也。”儒家不仅有思想,也谙熟古代文化遗产,这也是它胜于别家的优势。

当帝国快速发展以后,统治者为了适应新情势,又采用更擅长在新情势下提出新统治方法的法家思想。正统的儒家往往责备统治者“外儒内法”,但事实上,在统治者看来,儒家和法家各有运用范围。儒家在社会体制、精神道德和学术领域占据统治地位,法家则在施政的原则和统治方法上占绝对主导。

古文经学与今文经学

由于官方的扶持,汉朝中后期时,孔子的地位已经被推崇得很高。他们把“六经”奉为孔子所作,并且,认为他在“六经”之后,又写作了“六纬”。在“纬书”中,孔子的地位被抬到历史顶峰,有说他预测未来,为汉朝制定了律法,有说他是黑帝大神的儿子,曾经行了许多神迹,孔子被推上了神位,俨然如中国版耶稣。

事实上,“纬书”是汉朝的著作,伪托孔子而已。不久之后,儒家中更现实和讲求理性的一派起来反对关于孔子和儒学种种荒诞不经的说法。他们认为:孔子既不是神,也不是君王,而纯然是一位圣人,既没有预知汉朝,也没有制定律法,只是继承了古代文化的伟大遗产,赋予它新的精神。这部分儒学家组成所谓的“古文学家”,他们声称找到了秦始皇焚书以前的古籍,是以古文写成的。其实,古文经学和今文经学的分歧,实则是早前儒家内部理想和现实的区别。古文学家接续了荀子一脉。

杨雄和王充

古文学派学者杨雄就是一个例子,他所著的《太玄》在很大程度上受到《老子》和《易经》中“反者道之动”的思想影响。而该时期最大的思想家王充,在他著名的大作《论衡》中充满了对各种偶像的科学怀疑主义精神,他说:“《论衡》篇以十数,亦一言也,曰:‘疾虚妄’。”本着这样的精神,他猛烈地攻击阴阳家基于目的论和机械论来谈天人感应。

道家与佛家

王充的思想为道家哲学思想的复兴(也即所谓的“新道家”)开启了一个新的时期。

两晋时期的著名学者,思想上往往都是道家思想,但他们不少和佛教高僧结为至交,双方对彼此典籍思想非常熟悉,往往有心领神会的思想交融,即“禅”的精神。事实上,禅宗即是道家哲学和佛学两家精妙之处的汇合,是这种交流的产物。

公元220年,汉朝灭亡,随之而来的政治分裂和动乱一直持续到隋朝统一前夕。其间4个世纪,政治黑暗,社会动荡,悲观思想弥漫。而当社会陷入动乱之时,民众倾向于批判现存政治制度,道家思想就作为给人们提供一个超脱现实、逃避政治迫害的思想体系而兴盛起来。

三、新道家:崇尚理性的玄学

公元前3、4世纪盛行的道家思想,被称为“玄学”,“玄”字来源于《老子》第一章“玄之又玄,众妙之门”,意思是指“道”深远神秘,变化莫测。冯友兰教授将这一时期的思潮命名为“新道家”。

向秀和郭象

这一时期,郭象所著《庄子注》是最重要著作之一。郭象同时代的人曾经指控郭象的《庄子注》剽窃了同时期稍早的向秀的著作。其实两人都曾注《庄子》,并逐渐合为一部著作。现在流传的《庄子注》,虽然署名是郭象,其实多半是向秀和郭象两人合著。向秀著《庄子注》,郭象予以“增衍”。两人都是河南人,都擅长玄学,是新道学的代表人物,他们的作品,简称“向—郭注”。

道是“无”、万物“独化”

向—郭注对老庄的早期道家思想作了重要的修订。首先,它把“道”解释为“无”,不同于老庄“无以名之”的含义,向—郭注认为“道”即“无”。他们认为,万物自然而在,万物自生。按照这个理论,万物不是由一位造物主所造,但万物之间相互关联。每一物需要每一个“它物”,但每一物仍然是独立自为地存在的。宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件,而它的存在又并不是由某一个特定事物所产生的。正因如此,每一事物只能是它自己。

有为和无为

向、郭认为,宇宙是在变动不居之中的,社会也是在不断变动之中,人的需要同样是在不断变化之中。因此典制和道德适应一时,不能适用于永久,也需要随社会状况变化,不然就将变成人为的桎梏。他们不像老、庄那样反对典制和道德,只是反对在现实世界中已经过时,已经背乎自然的典制和道德。新的道德和典制应运而生,顺应天、顺应自然,就是“天”,就是“无为”。反对新的典制道德,极力维护旧道德,就是“人”,是“有为”。一个人在他的活动中让天赋才能发挥出来,在他就是无为,反之,是有为。

齐万物

如果一个人能够真正“任我”生活,不顾外来的压力或引诱,这意味着,他已经能够从一个超越的观点,看到万物在本质上并无差别,已经登上“无差别”、“混沌一体”的康庄大道了。事实上,是非之分是一种偏执之见,万物在偏执这一点上倒是一致。因此,仰观俯察,知道天地如同一指,万物如同一马,因而得以心平气和。在向、郭不仅对先秦道家思想作了重要的修正,还把庄子的思想上的暗示用具体透彻的语言表达出来。有人以为语言不宜太透,说:“曾见郭象注庄子,却是庄子注郭象。

四、新道家:豁达率性的风格

不依循别人的意旨,率性任情地生活,这种思想和生活方式乃是中国古人称为“风流”的实质。

风流与浪漫精神

新道家和他们的友人,崇尚“清谈”。所谓“清谈”,是指清新、精妙的谈话。由于它精微思想和含蓄而富妙趣的语言,只能在智力较高而且相互熟悉旗鼓相当的朋友间进行,因此被认为是一种“阳春白雪”式高水平智力活动。《世说新语》就是当时名士之间清谈的一部辑录,也是探究“风流”含义的一部主要资料书。汉语中的风流,与英语中的浪漫主义有相近之处。

率性的生活

《世说》中有一则关于刘伶的故事,说刘伶在家喜欢一丝不挂,为此受到别人批评。他回答说:“我以天地为栋宇,屋室为裈衣(有裤裆),诸君为何入我裈中?”

王羲之的儿子王徽之,住在山阴,“夜大雪,眠觉,开室,命酌酒。四望皎然,因起彷徨,咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道,时戴在剡,即便夜乘小船就之。经宿方至,造门不前而返。人问其故,王曰:‘吾本乘兴而行,兴尽而返,何必见戴?’”

《世说》中另一则故事说:“钟士季精有才理,先不识嵇康,钟要于时贤隽之士,俱往寻康,康方大树下锻,向子期为佐鼓排。康扬槌不辍,傍若无人,移时不交一言。钟起去,康曰:‘何所闻而来?何所见而去?’钟曰:‘闻所闻而来,见所见而去。’”嵇康被时人比作“松下风”,钟会大概听说那些称颂的话,约了显要朋友一起去拜访嵇康。嵇康不以显要来访为意,因此并不理会钟会,钟也不需要嵇康曲意逢迎,两人都孤芳自赏,可以心照不宣。

另一则故事是讲阮籍和他侄子阮咸,两人都名列竹林七贤。“诸阮皆能饮酒,仲容至宗人间共集,不复用常杯斟酌,以大瓮盛酒,围坐相向大酌。时有群猪来饮,直接上去,便共饮之。”阮氏一家对群猪共饮不以为意,表明他们看待自己和宇宙万物是同等的,没有高下之分,也没有异类之别。这种“同于万物”的感觉正是“风流”的重要思想基础。

感情

庄子心目中的圣人能够超脱于常人的感情,他对外物的本性了解得如此透彻,对它们的变动不居和形态变化已经习以为常,而“以理化情”了。新道家有这样的一面,也有含蓄敏感以及“自我表现”的一面。所以,感情,既表现为谢安面对捷报的从容,也表现为王弼“圣人有情而无累”的主张,以及动情时不拘时间、地点的表露。比如《世说》中王戎的故事。王戎的孩子夭折,“山简往省之,王悲不自胜。简曰:‘孩抱中物,何至于此!’王曰:‘圣人忘情,最下不及情;情之所钟,正在我辈。’简服其言,更为之恸。”王戎这番话,正好说明了新道家中许多人为什么如此多情善感,使他们动情的不是个人得失,而是对人生活宇宙的某个方面的领悟和由此而来的感触。

五、中国佛学的基础

佛教传入中国是中国历史上的一个重大事件,自它传入后,就成为中国文明的一个重要因素,对宗教、哲学、艺术和文学都产生了巨大的影响。

佛教的传入

佛教传入中国的具体时间还没有定论,大致在公元1世纪前半叶。最早,佛教翻译往往援引道家思想,被称为“格义”,即从类比中求得它的含义。这种方法因为不准确和曲解的毛病,到5世纪被摒弃。但是,来自印度的佛教译著大师鸠摩罗什还继续使用道家的名词术语如“有”“无”等表达佛家的思想,不过他使用的是释义法,令人看到思想的内在联系,这实际上是印度佛教思想和中国道家思想进行综合的一种努力。由此为中国佛学奠定了基础。

需要指出,“中国佛学”和“佛学在中国”的含义不同,佛教的某些宗派始终坚守印度佛教的宗教和哲学传统,和中国思想不相关联,对中国思想几乎没产生任何作用,例如玄奘由印度介绍到中国的法相宗,应该称之为“佛学在中国”。“中国佛学”则是佛学传入中国后,与中国哲学思想接触后的发展,比如中道宗与道家思想就有某些相似之处。它们互相作用,导致“禅宗”的兴起,它是佛学,但思想上又是中国的,从而对中国各方面产生了深刻影响。

佛教的基本观念

佛教分成许多宗派,各有其思想特色,不过各派也有一些共同信奉的基本观念。其中主要有“业”的理论。“业”通常解释为人的行动作为,实际上,它的含义比“行为”广阔得多,一切有情物(生灵)的思念和言语都包括在内。按照佛家的看法,宇宙的一切现象,任何一个有情物所看出去的世界,都是他内心自造的景象。每当他有所动作,或只是说话、或心里动念,都是心的作为,这个作为必然产生它的后果,不论这后果要等多久才显现出来。

这个后果便是“业”的报应,也称果报,“业”是因,果是“报”。每个人都是因与果,业与报的连环套。每一个有情物的今生只是这个无穷锁链中的一环,死并不是生命的终结,只是这个因果循环的一个中转站。今生是前世“业”的果报,今生的“业”又决定来世的报。这个因果锁链构成“生死轮回”。佛家的看法是,所有这些苦难的根源在于人不认识事物的本性,宇宙万物乃是各人内心所造的景象,只是幻象,是昙花一现。人出于无知(无明)而执着追求(执迷不悟),这便把人紧紧缚在生死轮回的巨轮上,无法逃脱。

人从生死轮回中解脱出来的唯一办法,便是“觉悟”。佛教各派的种种教义和修行都是为启发人对世界和自己的“觉悟”。觉悟之后,经过多次再世,所积的“业”,不再是贪恋世界、执迷不悟,而是无贪欲、无执著;这样,人便能从生死轮回之苦中解脱出来,这个解脱便称为“涅槃”。

二谛义

中道宗倡导真谛有两重,把佛教的道理分为“俗谛”和更高意义的佛法即“真谛”。在俗谛中被认为是真谛的,从真谛看又被认为是俗谛。二谛包括三个层次的真谛:第一,普通人看万物为“实有”而不知“无”。在普通人的层次上,以万物为有,就是俗谛,以万物为无,就是真谛。第二,以万物为有,是偏颇之见,为无,也是偏颇之见。因此,为有,为无都是俗谛,只有当人认识到“事物非有非无”才是真谛。第三,非有非无,意味着要区别有和无,而一切区别本身就是偏颇之见。因此,非有非无也是俗谛,真谛是指:事物“非有”,“非无”,“非非有”,“非非无”;既不是“偏颇”,也不是“不偏颇”。这种层层否定的论述方法,非常接近庄子。

僧肇的哲学

鸠摩罗什翻译了许多佛教文献,也教导了许多弟子,其中包括著名的僧肇和道生。

僧肇认为,万物变化,今昔不同,从事物的时刻在变来说,我们只见有变,不见有恒;然而,即每一刹那来说,在那一刹那,事物和时间是结合在一起的,因此也可以说,有恒常而无变化。这是僧肇为阐释二谛义中第二层次提出的理论。他还在《般若无知论》里对第三层次进行了阐释,“般若”的含义是“佛的智慧”,“般若无知论”的含义是,佛的智慧并非知识。它可以解释为圣智,但圣智是指:懂得何谓“无”,而且知道“无”超乎形象,没有任何特性,不可能成为知识的对象、因此,进入第三层次的真谛时,人只能缄默。

道生的哲学

道生所创立的理论包括“善不受报”,原文佚失。内容大概是“无心”,一个人顺其自然地行事,不因时、因地、因人而厚此薄彼,就是无为、无心。这是引入了道家的思想,后来禅宗又接续了这个思想加以发展。道生的另一项理论是“顿悟成佛”义。他们认为,成佛要有一个突变的心灵经验,使人跳过深渊,由此岸达到彼岸,在一瞬间完全成佛。人也可能跳不过去,结果还是留在此岸;此岸和彼岸之间,并无其他步骤。他还认为“一切众生,莫不是佛,亦皆涅槃。”也就是说,一切有情物都有佛性,而不自知。人要知道自己有佛性,然后,经过顿悟,涅槃成佛。“佛无净土”,佛的世界就在现实世界之中。可以看出,禅宗的理论基础,在道生这里,已经具备了。

总的来说,大乘佛教在中国流传,对中国有两个巨大影响,一个是“宇宙心”,另一个是它在形而上学上使用的“负的方法”。

六、禅宗:潜默的哲学

禅宗起源的旧说

禅宗的起源,旧说是释迦除了佛经的教义外,还有“以心传心,不立文字;直指人心,见性成佛”的“教外别传”。释迦只传授了一个弟子,弟子又传给了一个弟子,一直传下去在印度传了二十八世,到菩提达摩。达摩来中国后,传授给了慧可,又经僧璨、道信,传到五祖弘忍。他的弟子神秀创北派,弟子慧能创南派,后来南派压倒北派,各派都推慧能为六祖。当代学者对这个传说多半持怀疑态度。其实,禅宗的理论基础在僧肇和道生的时代已经产生了,它的兴起也可以说是势所必然,无须在求助于传说中的达摩来充当中国禅宗的创始人。

《坛经》记载,弘忍知道自己大限将至,召集弟子各以一首诗偈来概括禅宗信仰要义,神秀说:身如菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,莫使染尘埃。慧能则说:菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处染尘埃。据说弘忍赞许慧能的诗偈,把衣钵传给了他。

第一义不可说

空宗尊为第三层次真谛的道理,禅宗称为“第一义”。第三层的真谛,人无可言说,因此,“第一义”的本性便是“不可说”。有人问文益禅师:“‘如何是第一义?’师云:‘我向尔道,是第二义。’”弟子向禅师提出关于禅的根本问题,禅师或答非所问,回答“白菜三分钱一斤”,或把徒弟打一顿。其实,禅师正是藉此告诉弟子,这个问题是不能回答的。

第一义不可说,因为“无”不是任何“物”,因此无话可说。慧能再传弟子马祖,曾有人问他:“和尚为什么说‘即心即佛’?”马祖回答:“为止小儿啼。”问:“啼止时将如何?”曰:“非心非佛。”另一个弟子庞居士问马祖:“不与万法为侣者是什么人?”马祖云:“待汝一口吸尽西江水,即向汝道。”马祖实际上是说,不回答这个问题,因为这个问题是无法回答的。由此看来,任何佛经也无法和第一义挂钩,因此,义玄禅师曾说:“你如欲得如法见解,但莫授人惑。向里向外,逢着便杀。逢佛杀佛,逢祖杀祖……始得解脱。”

修禅的方法

《古宿尊语录》卷1记载,马祖在成为怀让禅师的弟子之前,住在湖南衡山,“独处一庵,惟习坐禅,凡有来访者都不顾。”怀让“一日将砖于庵前磨,马祖亦不顾。时既久,乃问曰:‘作什么?’师云:‘磨作镜。’马祖云:‘磨砖岂能成镜?’师云:‘磨砖既不成镜,坐禅岂能成佛?’马祖由此而悟,乃拜怀让为师。按禅宗的看法,修禅成佛的最好方法便是“不修之修”。最好的修禅方法就是尽力做好眼前的所做的事,而无所用心。修持不为了任何目的,这样,当人前世累积的业报已经耗尽,就不会再生出新的业,他便能从轮回中解脱出来,达到涅槃。修行需要对自己有足够的自信心,抛弃一切得失考虑。修行和不修行的人区别,就是吃饭穿衣尽管是平常事,要在做时无求无心,并不是件容易事。比如,人们穿漂亮衣服受到称赞时,心底不禁会顾盼生姿,得意起来,这些都是由穿衣引起的滞着。人只要澄心凝思,一无滞着,以平常心做平常事,便是修持。

顿悟

如前文所说,人只有经过一种类似跳过悬崖的内心经验,才能成佛。那种境界是一种“无差别境界”,按禅师的经验是“智与理冥,境与神会,如人饮水,冷暖自知”。这种“无差别境界”不是语言能表达的,只有靠自己经验才能体会。为形容“顿悟”,禅师们用一个比喻说:“如桶底子脱”。当桶底突然脱落时,桶里的东西在刹那间都掉出去了。人到这个时刻,心里的种种负担,会像是忽然没有了,各种问题都不再成其为问题了。

无成之功

人经历“顿悟”之后,并不是由此得到了另一样东西。禅宗有一句惯用语:“山是山,水是水。”在你迷中,看山是山,看水是水;在你顿悟后,山还是山,水还是水。如果达到顿悟,这时候一切都是佛事,处处都见佛陀。因此,禅师像寻常人生活,做寻常人所做的事,经过从迷到悟的过程,他已把肉体性情放下,进入禅定。而后,他还要离开禅定,重返世俗人间。这并不是说他们白费了功夫,因为虽然所作所为和别人一样,但他对任何事物都没有滞着,就是禅语常说的:“终日吃饭,未曾咬着一粒米;终日着衣,未曾挂着一缕丝。”另外一句常说的话是:“担水砍柴,无非妙道。”

人们或许会问,如果担水砍柴皆是妙道,那么“事父事君”难道就没有秒道在其中吗?禅师们没有正面回答,把这个问题留给了新儒家。

七、更新的儒家:宇宙论者

儒学在大一统的隋唐,被官方大力扶植,但是,它依然丧失了诸子、汉朝时的活力,既不能满足时代的需要,也引不起人们的兴趣。到了宋代,儒学经历了一次更新,形成宋明理学,亦称为新儒学。经过更新的儒学有三个思想来源,第一个自然是儒家本身的思想。第二个来源是佛家思想,连同经由禅宗中介而来的道家思想。第三个思想来源,便是道教。新儒家所持的宇宙论观点,主要就来自于道教中阴阳学家的宇宙论。三种思想糅合、明晰的过程,持续了很久。

周敦颐的宇宙论

周敦颐用以说明思想的图像名为“太极图”,他对太极图的说明则被称为《太极图说》,其中阐释了周敦颐的宇宙论思想。“无极而太极,太极动曰生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。”“阴变阳合,而生水、火、木、金、土;五气顺布,四时行焉。”《易传》的《系辞上》说:“易有两极,是生两仪。”周敦颐的《太极图说》便是这个思想的发展。

精神修养的方法

对新的儒家来说,如何成为圣人是他们的一个主要问题。周敦颐对这个问题的回答是“主静。在他的《通书》中,周敦颐写道:“无欲则静虚动直。静虚则明,明则通。动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!”“主静”的含义就是“无欲”,新儒家所用的“欲”字,往往指自私的欲望。周敦颐的这段话,用孟子的主张解释就是“今人乍见孺子将入井,皆有怵惕恻隐之心。……”用周敦颐的话来说就是“静虚”。人的自然冲动就是立即抢救这个孩子,这种直觉行动便是周敦颐所说的“动直”。但是人不凭自己本能冲动行事,而是停下来思考,这样,他就被自私所驱使,就失去了“静虚之心”也不会有“动直之心”。

邵雍的宇宙论

另一位宇宙论的哲学家邵雍,号康节先生,也从《易经》出发,用图解来说明他的原理。邵雍也是从《易传》的《系辞上》一段话开始,即:“易有两极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦八卦定吉凶,吉凶生大业。“邵雍说:“天生于动者也,地生于静者也,一动一静交而天地之道尽之矣;动之始生则阳生焉,动之极则阴生焉,一阴一阳交而天之用尽之矣;静之始则柔生矣,静之极则刚生焉,一刚一柔交而地之用尽之矣。”这是邵雍关于宇宙来源的理论。

张载的宇宙论

张载,号横渠先生,以传世名言“横渠四句”:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”而为人所知。他同样从《易传》里发展出宇宙论,但所持的是另一种观点。他特别强调“气”。用以表示抽象含义时,“气”是指一种原始混沌的质料,各种个体的事物都由它而来。用以表达更具体的含义时,“气”所指的是构成个体事物的物质性质料。在他的主要著作《正蒙》开头,张载写道:“太和所谓道,中涵沉浮、升降、动静相感之性,是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”“道”是指宇宙这个无始无终、不息不休的流行过程,这个过程,照张载说,就是“气”。“气”是动的,意味着矛盾和矛盾的统一,就是“太和”。

八、更新的儒家:两个学派的开端

进入北宋到公元11世纪下半叶,更新的儒家分成两个不同的学派,分别以周敦颐的两个学生程颢和程颐两兄弟为创始人,出现了“程朱理学”和“陆王学派”。这两个学派争论的主要问题乃是哲学的根本问题:自然中的规律,是否是人头脑中的臆造,或宇宙的心的创作?

程颢对“仁”的认识

程氏兄弟是河南人,程颢,号明道;弟弟程颐,号伊川。他们的父亲和周敦颐是朋友,和张载是表兄弟,因此,程氏兄弟在年轻是曾受到周敦颐的教诲,后来又常和张载进行学术探讨,他们和邵雍住的也不远,可以经常相聚。

程颢十分称许张载的《西铭》,因为它揭示的“万物一体”也是程颢的哲学中心。他认为,人达到视自己与万物一体正是“仁”的主要特性。做人的第一要务就是要懂得万物一体的道理,然后,牢记这一点,真诚用心去做。若日积月累这样下功夫,就会真正感觉到自己和万物融为一体。下功夫,但又不是矫揉造作,也就是“心勿忘,无助长。未尝致纤毫之力,此其存亡之道。”在程颢看来,万物之间有一种形而上的联系,孟子所谓的“恻忍之心”等就是这种内在联系的表现。人们的“不忍之心”常常被私欲遮蔽,丢掉了原有的万物一体的意识,当人意识到这一点,并且真诚去做,就将逐渐恢复与万物一体的意识。这就是程颢的哲学主张,后来的陆象山和王守仁又把这思想更细致地予以发挥。

程颐的“理”的观念

程颐和朱熹认为,世上的事物,所以能存在,必须有一个理。如果有一物,就必有一理,如果有一理,可能有,也可能没有与它对应的物。受张载和邵雍的启发,他们认为,我们所见的宇宙,不仅是“气”聚而生,还因为有它各自的“理”。花之所以为花,是因为它的“气”按照花的理而聚结,于是便成为花。叶也是如此。程颐还区别“形而上”和“形而下”,《易传》曾指出:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”按程颐的说法,“理”是外在的,是客观存在的,人对“理”既不能增一分,也不能减一分。在精神修养方法上,程颐认为“涵养须用敬,进学则在致知。”

陶冶感情的方法

新的儒家所讲的陶冶情感的方法和王弼的主张是一脉相承的,要旨是把感情和私己分开。程颢认为,圣人也有快乐,有愤怒,但是由于圣人心怀天下,客观公正,所以那只是外物在圣人心上引起的情感,又被如明镜一般的心反照,当外物移去,它引起的情感也立即消逝,因此,虽然有情,圣人却不会陷入感情的网罗。所以他们十分推崇颜回的故事,认为“不迁怒”是颜回极重要的一个品质。

寻孔颜乐处

新的儒家试图从名教中寻求快乐,这是指生命的快乐,而不是生活的乐趣。寻求快乐对新儒家来说,是一件大事。程颐说“使颜子而乐道,不为颜子矣。”他认为,圣人如果停留在“乐道”,则他和道还是分离的,圣人以己为乐,是因为他已经和道合为一体,乐的主体和客体已经结合,圣人所乐的就是这样的状态。新儒学家们也确实实现了他们的思想主张。

九、更新的儒学:主张柏拉图式理念的理学

朱熹在中国学术史上,被称为朱子。程颐开创的理学至朱熹而完成。他所创立的程朱理学哲学体系,直到19世纪末依然是中国最有影响的哲学学派。新儒家认为《论语》《孟子》《中庸》《大学》是儒家最重要的经书,被称为“四书”,朱熹作《四书集注》,直至临去世前还在修改,被认为是他最重要著作。自元朝起,朱熹所作的《四书集注》一直是科举的官方参考书目。

“理”或原理

程颐关于“理”的理论,在朱熹这里,被阐述得更加清晰。他说:“形而上者,无形无影是此理;形而下者,有情有状是此器。”一切事物,无论是自然的,还是人为的,都自有其理。在具体事物存在之前,这些事物的理便已经存在。比如,在人未曾发明舟车之前,舟车的“理”就已经在了,所谓发明舟车,无非是人发明了舟车之理,按照它去制成舟车而已。在宇宙未生成之前,一切“理”便都已存在了。

太极

“理”是事物终极标准。整个宇宙也必定有一个终极标准,它是至高的,又是无所不包的。因此,被称为“太极”。朱熹说:“事事物物,皆有个极,是道理极至。总天地之理,便是太极。”他认为,太极不仅是宇宙万物之理,同时还内在于每类事物的每个个体之中。这样,如月在天,只一而已;及散在江湖,则随处可见,不可谓月已分也。

“气”

如果存在于外界的只是“理”,那么世界只是一个形而上的世界。但是,我们的外部世界还有物质世界,这是由于在“气”之上还加上有“理”的模式。朱熹说:“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人、物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。”

性和心

人和万物一样,是在具体世界中的一个具体事物,因此,人性就是人类得以生成之理居于个别人之中。朱熹赞同程颐所说的“性即是理”,这里的“理”不是宇宙之“理”,理的普遍形式,而是个体所禀受的“理”。一个人必须禀气而后生,人类之理是共同的,但人各不同,是因为所禀受的气不同。这也是朱熹关于恶的来源的学说。

在朱熹的理论体系中,人性和人心是两回事。他说:“灵处只是心,不是性。性只是理。”心和性的区别在于,心是具体的,性是抽象的。心可以活动,思想、感觉,性却不能有这些活动。

政治哲学

国家作为一个具体存在的事物,也必定有国家和政府的理。如果国家、政府按理组织、行事,它就安定兴旺,否则就瓦解而陷于混乱。按照朱熹的看法,这个理,不是由人主观制定的,理是永恒的,不仅圣王按照为政之理来治理国家,任何在政治上有建树的人,都是由于在不同程度上,有意或者无意,遵从了为政之道。

修心养性的方法

朱熹认为,在每个人里面,甚至在每一事物里面,都有太极,即万物之理的总体。因此,万物之理,皆备于我。但是人由于禀受有不足或缺陷,因此未将万物之理充分表现出来,如同珍珠湮没在浊水里一样。人所应当做的,就是把珍珠再现出来。方法就是程颐说过的两方面:格物致知,即对外界事物调查研究,扩大自己的知识;以及“用敬”,即专心致志、心无旁骛。“格物”是为了从有形之物体重体认超越物体的“理”,理是抽象的,物是具体的,我们要做的就是“格物”以“穷理”。而若不用敬,格物很容易成为一种单纯的之理活动,达不到顿悟的目标。朱熹的精神修养方法和柏拉图十分相像。

十、更新的儒学中的另一派:宇宙心学

陆王学派,或称心学,肇始于程颢,经由陆象山和王守仁完成。陆九渊,人称象山先生,江西人。他和朱熹是好朋友,在哲学见解上则有具体的分歧。

陆九渊关于“心”的概念

据说陆九渊和王守仁都经历了“顿悟”,从而确信他们的思想乃是真理。陆九渊有一天“读古书至’宇宙’两字,解者曰:‘四方上下曰宇,古往今来曰宙。’忽大省曰:‘宇宙内事,乃己分内事;己分内事,乃宇宙内事。’”

朱熹支持程颐的说法,认为“性即是理”,而陆九渊却说:“心即是理”。这正是两个学派的基本分歧所在。在朱熹的思想体系中,心被理解为“理在气中”的具体表现,因此朱熹说,性即是理。但陆九渊却正相反,他认为心即是性,他说性、情、心、才都是一个事物,只是文字不同而已。朱熹认为现实世界包含两个世界,一个抽象的,一个具体的,在陆九渊看来,现实只包含心的世界。

王守仁的心学

陆九渊的心学只勾勒了一个轮廓,王守仁把心学发展完善。他的“良知”“正事”“用敬”等等思想,在《王阳明哲学》中已经有过详细论述,可参见我们的往期书籍。

【结语】

按照中国哲学的传统,哲学的任务不是为了增进你对客观实际的知识,而是为了提高你的心智。这正是哲学和其他学科的根本区别!正如你对哲学史的了解,哲学的发展绝不孤行,而是历史、文化和制度的选择!

要相信,独立、深明的心智并非难以企及,中国哲学各派,都或多或少表现出一种倾向,即相信人自身的巨大潜力,在儒家,它是“万物之理,皆备于我”;在佛家,它是“一切众生,莫不是佛”。从哲学思潮和派别看,我们中国哲学自身也蕴含着这样巨大的潜力,等待着我们去了解、探究、发掘。

面对种种神化和质疑,我们真正认识中国哲学的过程,也对传统文化祛魅和正名绝好机会。

爱我羊
匿名

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